El Trabajo como creencia religiosa

    ¿Por qué trabajamos lo que trabajamos? No, un momento, no es una pregunta trivial. Todos sabemos la duración estándar de la jornada laboral en España y en gran parte del mundo: los cinco días a la semana, las aproximadamente 40 horas semanales, treinta y tantas en algunos casos, etc., y es algo que tenemos tan interiorizado, tan asumido, que vivimos dándolo por sentado y puede ser difícil empezar a pensar sobre esta pregunta de apariencia sencilla: ¿Por qué trabajamos lo que trabajamos? ¿Es una ley natural, un universal antropológico, un gran convenio simbiótico? Y, por ir al grano, por qué no, y lo que más nos interesa, ¿es necesario? La respuesta factual que encontramos en la historia pasa por las conquistas sociales de finales del siglo XIX y principios del XX. En España, en concreto, la historia sufrió un punto de giro fundamental con una huelga de 1919 conocida como La Canadiense, dirigida por la CNT y en la que una empresa eléctrica de Barcelona logró paralizar casi al completo la actividad económica de Cataluña. La huelga se consideró un éxito, pues fue el motor esencial para la adopción de la jornada laboral de ocho horas diarias, comenzando así el final de décadas de explotación más descontrolada. Como en otros casos, la mejora de las condiciones de vida o la lucha por derechos tuvo que venir "desde abajo", en un proceso relativamente violento que se hizo necesario ante la pasividad de las clases dominantes. Aún así, la reducción de la jornada laboral recibió apoyos incluso "desde arriba". No muchos años más tarde, el industrial Henry Ford llegó a la conclusión de que una reducción de la jornada laboral podía ser una manera eficiente de mantener sus fábricas abiertas durante más tiempo (usando distintos grupos de trabajadores), y que la productividad de un trabajador con una jornada muy larga no se mantenía constante, sino que globalmente decaía. Iniciativas de este tipo, sumado al desempleo de la época de la Gran Depresión, llevó a que también en los Estados Unidos la jornada laboral de 40 horas semanales comenzara a ser la norma. De hecho, hay estudios más recientes que tratan precisamente de entender de modo más riguroso como la productividad decae en las jornadas laborales largas, como éste estudio de la universidad de Stanford (ésta es la primera vez que escribo "estudio de la universidad de Stanford" sin que sea una broma). En todo caso, estos argumentos "desde arriba" son casi irrelevantes, pues el núcleo de todas estas preocupaciones es la calidad de vida y los derechos de la persona de a pie. A menudo vemos (basta con leer unos pocos artículos de psicología pop y similar sobre la productividad en el trabajo o la procrastinación, de los muchos que se encuentran en el bosque de internet) esta narrativa sobre como ciertas distracciones o tiempo de ocio son de hecho buenas para el rendimiento laboral, por lo que no deben verse como algo necesariamente malo o por lo que sentirse culpable. La maldad intrínseca de tal narrativa es que devuelve el protagonismo a la idea del rendimiento; es decir, que subordina esas "distracciones" a su papel como ingrediente en la receta de la eficiencia. El hecho es que, desde hace décadas, la productividad de los países no ha dejado de crecer, multiplicándose por dos o por tres en muchos casos en menos de medio siglo. La productividad, en un sentido técnico, es una variable económica definida como el PIB de un país dividido por el número de horas trabajadas. Como se puede entender, medir tal cantidad es tremendamente difícil, pero, prescindiendo de tecnicismos, la esencia con la que nos podemos quedar es que es una forma extremadamente sintética de medir algo así como la eficiencia de un país.

El espectacular crecimiento de la productividad quiere decir, dicho de forma algo simplista, que el mismo trabajo se puede hacer en menos tiempo (o que hay mayor proporción de trabajos que aportan más al PIB con menos tiempo). Las razones para éstas pueden ser diversas, siendo gran parte de ello la informatización y automatización de muchas tareas, así como el progreso tecnológico en general. Resulta entonces llamativo pensar cómo el número de horas trabajadas en promedio no ha descendido, ni mucho menos, de forma similar. Partiendo de la ecuación simplista (tomémosla como esquemática, simbólica) trabajo = productividad x jornada, es intuitivo pensar que al incrementar la productividad la jornada se reducirá, ya que el objetivo deseado es una cantidad de trabajo dado. Sin embargo, si la jornada se mantiene casi constante y la productividad aumenta, la conclusión es que estamos realizando ahora más trabajo que antes. ¿Por qué? ¿Por qué es la jornada esta cantidad conservada? Posiblemente, parte de la respuesta tiene que ver con que es el único ingrediente de esta ecuación que no es abstracta, sino algo material que se convierte en hábito. Dicho sea de paso, no es del todo cierto que la jornada se haya mantenido constante. Como explica el economista Thomas Piketty en este artículo comparativo sobre las productividades de Francia y Alemania, el número de horas trabajadas promedio se ha reducido también desde los años setenta, pero ni mucho menos lo ha hecho acorde al incremento de la productividad. Va por detrás, muy por detrás.

La pregunta central entonces, la verdadera pregunta del principio de este texto, la pregunta nuclear a la que llegamos después de pensar sobre la pregunta ¿por qué trabajamos lo que trabajamos? es la siguiente: ¿Por qué trabajamos esencialmente lo mismo que hace cincuenta años si la productividad de nuestras economías es muchísimo mayor? No es una pregunta retórica ni un intento de señalar un mal inequívoco, sino una pregunta sincera sobre estilos de vida, posibilidades imaginadas y nuestra forma de entender el trabajo y otros aspectos de nuestra vida en común. La pregunta no es un capricho, una ocurrencia moderna ni una extravagancia. Las especulaciones sobre la cantidad de trabajo en las sociedades humanas tienen siglos de antigüedad. En su libro El Derecho a la Pereza, de finales del siglo XIX, el escritor y activista Paul Lafargue argumentaba que la automatización y las máquinas de la revolución industrial realmente podían ser la salvación de la humanidad... siempre y cuando el tiempo ahorrado se convirtiera en tiempo de ocio. Lafargue se oponía agriamente a los movimientos laborales, y proponía en su lugar una abolición o limitación drástica del trabajo. En unas circunstancias históricas donde la división de clase entre trabajadores asalariados y capitalistas era estricta, Lafargue consideraba que el trabajo asalariado no era sino una forma extendida de esclavitud, un "alquilarse para poder subsistir" incompatible con la dignidad humana elemental. Curiosamente, esta idea, la de que el trabajo asalariado no era sino otra forma de esclavitud, era también una retórica habitual entre los grandes esclavistas del Sur de Estados Unidos. Ellos, argüían, por lo menos se preocupan de sus trabajadores, y no se desentendían de éstos cuando terminaba su jornada. Este argumento, por repugnante y retorcido que resulte, nunca fue, de acuerdo a Noam Chomsky, adecuadamente refutado por gran parte de los intelectuales abolicionistas de la época, que eran partidarios a su vez del sistema de explotación descontrolada del Norte industrial. El derecho a la pereza y la dignidad del tiempo libre, en efecto, fueron las ideas centrales de Lafargue, que sugería que la mejora técnica de los medios de producción debía llevar a un descenso drástico de las horas de trabajo. Otro filósofo, el fumador de pipas Bertrand Russell, también expresó ideas similares en su libro Elogio a la Ociosidad. Va más allá del diagnóstico para predecir que a lo largo de las siguiente décadas las personas precisarán tan sólo tres o cuatro horas de trabajo al día para realizar sus tareas (lo mismo que sugería Lafargue) y, además, advierte: "Los modernos métodos de producción nos han provisto de seguridad y facilidades. Aún así, hemos optado por explotar a unos y matar de hambre a otros. Hasta el día de hoy hemos seguido trabajando con tanta energía como antes de tener máquinas, lo cual es absurdo." De manera similar, el economista John Maynard Keynes predijo, de manera desastrosamente equivocada, ay, que hacia el año 2030 los medios de producción habrían alcanzado tal nivel de eficiencia que las personas prácticamente no tendrían que trabajar más que unas quince horas semanales. Por ridículas que puedan parecer ahora todas estas equivocaciones o pretensiones, muestran una imagen bastante clara y coincidente con lo que nos enseña la evolución histórica de la productividad: que la expectativa de que los humanos llegaríamos a trabajar muy poco o nada eran comunes, serias y no descabelladas. Pues, ¿qué puede ser más natural que decidir tener más tiempo libre, para nuestros amigos, familias y aficiones, una vez las obligaciones ya no requieren tanto de nuestro tiempo? La pregunta, pues, persiste, y acaso con aún más sentido, pues, si trajéramos del pasado a Lafargue, Russell o Keynes, después de adaptarles a las extrañezas de la informática y las nuevas tecnologías (¡especialmente tras conocer tales innovaciones!), sin duda una de las primeras preguntas que tendrían sobre nuestras sociedades modernas sería ¿por qué? ¿por qué trabajamos tanto si nos bastaría con trabajar tan poco? Una respuesta rápida, sencilla, atractiva y con algo de verdad: consumimos mucho más que antes. Trabajamos más, pero nuestro tren de vida también se ha disparado. Consumimos y gastamos en cosas que no precisamos, pero que deseamos. De alguna manera, colectivamente -más o menos inconscientemente- hemos tomado la decisión como sociedad (o se nos ha forzado a formar parte de esa decisión) de que queremos trabajar más a cambio de poder consumir más, de tener más servicios. La cantidad de trabajos per capita necesarios para nuestra subsistencia se reduce según un país progresa económicamente. La idea puede ser ilustrada esquemáticamente con un ejemplo mirando la evolución del número de trabajadores agrícolas en España u otros países:

En paralelo a un crecimiento notable de la población, tenemos un descenso fuerte de la cantidad de personas empleadas en la agricultura. En parte, se debe esto al incremento de la eficiencia (la producción de alimentos per capita a nivel global ha aumentado en alrededor de un 50% desde los años sesenta). Muchos trabajadores, asimismo, transitaron a otras ocupaciones que les ofrecían mejores perspectivas. El sector servicios en España, experimentó un boom casi continuo (interrumpido por eventos como la Guerra Civil) desde principios de siglo XX hasta los años anteriores a la crisis:

Dinámicas similares se pueden encontrar en todos los países ricos y desarrollados de la actualidad. Mejoras tecnológicas y mayor automatización significan más eficiencia y, por tanto, menor necesidad de recursos, tiempos y gente para llevar a cabo las tareas productivas básicas. Ese "tiempo" o "personal" liberado puede entonces emplearse en otras ocupaciones más lucrativas, y la riqueza adicional generada en la consumición de servicios, en una continua "externalización" de cosas que antes haríamos nosotros mismos. Por ejemplo, muchos trabajadores comen en restaurantes de menú o cantinas porque, debido a que están trabajando, no pueden (o no quieren, por la cantidad de energía que invertirían) hacerse la comida ellos mismos. En general, el hecho de trabajar nos lleva a tener que pagar por servicios que no precisaríamos si no trabajáramos. Es fácil intuir aquí una crítica, un intento de desprestigio, pero en principio no la hay, al menos no necesariamente, sino que el núcleo de esta reflexión consiste en la comparación entre distintos estilos de vida alternativos, algunos de los cuales flotan como entelequias vagas y apenas imaginadas. El incremento en la eficiencia nos ha llevado a una dicotomía en la que podíamos elegir entre menos trabajo o el mismo trabajo a cambio de un mayor nivel de vida. Colectivamente, más o menos conscientemente, nos hemos decidido por lo segundo, pero sería una pobreza creer que éste era el único desarrollo posible (aunque sin duda haya sido prácticamente el único concebible). Esta idea del nivel de vida está imbricada en nosotros, en nuestras aspiraciones, nuestra historia y nuestra política, y la estandarización de ciertos niveles de consumo de servicios nos lleva a que veamos como escasez o casi pobreza situaciones vitales que cincuenta años atrás serían deseables e incluso propias de una vida abundante. Un posible problema se da cuando hay un choque entre esta coyuntura social y las expectativas de un individuo. El hecho es que lo más natural es querer trabajar menos, y que la idiosincrasia de la jornada laboral no ha sido realmente una decisión colectiva de todos nosotros, sino que a la mayoría nos ha sido impuesta, y no es fácil encontrar espacios y mecanismos para organizar modelos de vida alternativos. De alguna manera, estamos ante una especie de paradoja de Jevons modificada. Jevons, un economista inglés del siglo XIX, se dio cuenta de que, a pesar de que los nuevos diseños de máquinas de vapor eran más eficientes, el consumo global de carbón creció. En general, la paradoja describe como, al introducirse una nueva tecnología capaz de ahorrar un cierto recurso, tal ahorro no se da en realidad, pues el incremento en la demanda eleva el consumo por encima de los valores anteriores. Tal situación es también familiar en el mundo de la computación. Con los avances en procesadores y otras tecnologías, podemos hacer simulaciones decenas de veces más rápido que hace cuarenta años. Sin embargo, al disponer de esa nueva potencia ya no nos conformamos con lo que podíamos calcular hace cuarenta años, y en su lugar decidimos trabajar lo mismo para poder calcular mucho, mucho más, usando para ellos centenares de ordenadores y clústeres de supercomputación. La esperanza de Keynes pasaba por que con el incremento de la productividad la cantidad de trabajo se mantuviera constante (al fin y al cabo, ¿tan mala era la vida en los países ricos en 1965 como para tener que desear a toda costa el crecimiento?), pero la razón del espectacular o ridículo fracaso de su predicción es que la demanda de trabajo no se mantuvo constante, sino que se disparó, porque se disparó asimismo la demanda de servicios, la continua espiral externalizadora. La calidad de vida, por supuesto, es un concepto subjetivo, y nadie puede decirnos exactamente qué tiene que significar para nosotros. La inconsciente Pseudo-decisión colectiva de "mismo trabajo por mayor consumo de servicios" se suele equiparar, instintivamente, a la mejora de la calidad de vida, pero esto responde a un paradigma concreto que, sin embargo, sí nos ha sido impuesto.

Aunque minoritaria y muy restringida, sí que existen algunas iniciativas para limitar la cantidad de trabajo. En los últimos años, varios países, entre ellos España, han puesto en marcha proyectos para experimentar con la semana de cuatro días laborales. Desde poco antes de la pandemia, varias empresas han puesto en practica distintos modos de reducción de la jornada laboral, con resultados, por lo general, altamente positivos tanto para empleados como para empleadores. Un caso aún anterior es el de Islandia, que desde 2015 lleva ensayando un programa piloto de reducción de la jornada laboral al que hasta ahora se han sumado entre un 80% y un 90% de la población, con tremendo éxito. Incluso en un lugar tan improbable como Japón, que la imagen popular sitúa como un pandemónium de las jornadas maratónicas, ha habido experiencias similares, como en el caso de Microsoft Japan, donde la prueba ha sido un éxito que ha resultado en un incremento de la productividad. En España, la principal fuerza política que ha tratado de organizar un experimento más prolijo sobre los efectos de una jornada laboral reducida es Más País. Desgraciadamente, hasta donde yo sé, este proyecto aún se encuentra paralizado después de bastante tiempo, y se ha encontrado con obstáculos incluso dentro de sus aliados naturales, así como con una absurda oposición agresiva por parte de la derecha, que se limitó a llamar vagos a sus proponentes sin ofrecer ningún argumento o análisis.

Por interesante que resulten estas propuestas o experimentos, de nuevo nos encontramos con un "razonamiento de arriba a abajo", como en el caso de Henry Ford, que, para "venderse", precisa de adoptar esta retórica del boost de la productividad y demás, si bien es cierto que también se han comentado posibles beneficios relacionados con la reducción de emisiones. De nuevo, todos estos argumentos, si bien interesantes por su potencial poder seductor, son secundarios. La clave es, como lo fue antes, la capacidad de mejorar la calidad de vida de las personas. Como se comentó más arriba, esta "calidad de vida" es subjetiva. Para algunas personas trabajar menos y tener más tiempo libre a costa de sacrificar parte de su poder adquisitivo no es una mejor calidad de vida. Son opciones alternativas (en teoría, en la práctico estamos casi obligados a insertarnos en el paradigma reinante), pero lo que sí es importante es, como punto inicial, romper con la imposición de esa narrativa única implícitamente asumida que equipara "mejor calidad de vida" con "mayor capacidad para consumir servicios". De manera similar, resulta desagradable la manera en que la jornada laboral reducida (de cuatro días a la semana, por ejemplo) a menudo se conceptualiza como un "instrumento de competencia" que las empresas pueden usar para captar a los trabajadores de más "talento".

La pregunta nuclear (¿por qué trabajamos tanto como trabajamos? y se puede añadir ¿... si ahora somos mucho más eficientes que antes?) persiste entonces, y la tentativa de respuesta basada en los niveles incrementados de consumo, si bien da cierto marco lógico a la cuestión, puede a su vez ser insuficiente. ¿No puede ser acaso que los trabajos que realizamos en el día de hoy sean realmente imprescindibles o muy importantes? ¿Que, al margen de las utopías sobre radicales cambios de valores éticos y prioridades, todo esto que hacemos realmente sea esencial para que nuestra vida en común simplemente no colapse o no se desencadene una grave crisis? Esto, dicho de forma simplifica y algo esquemática, es la plantilla para generar argumentos en contra de las reducciones o la abolición del trabajo. El hecho, sin embargo, es que un grandísimo número de los trabajos actuales son inútiles. No se debe malinterpretar: muchísimos trabajos son, no sólo muy útiles, sino imprescindibles: personal de limpieza, cuidadores, profesores, trabajadores sanitarios, camioneros, agricultores, manufacturación e industria química, conductores, fontaneros, carpinteros, personal técnico para el mantenimiento de infraestructuras o medios de transporte,... y muchos otros, o muchos detalles, que no enuncio aquí. Pero una cantidad creciente de nuestro tiempo global de trabajo se emplea en tareas sin ningún beneficio, tareas innecesarias que antes ni siquiera se llevaban a cabo. A estos trabajos se les suma toda la labor administrativa necesaria para sostenerlos, así como toda la demanda ancilar de servicios que surge para cubrir necesidades reales de subsistencia que no podemos atender por estar realizando esas tareas innecesarias. Este fenómeno global -la creciente cantidad de trabajos inútiles, que sigue en el tiempo a la automatización de los trabajos productivos y el aumento del consumismo- es lo que el antropólogo Dabid Graeber denominó Bullshit Jobs en un famoso ensayo (luego extendido a libro) de 2013. "Es como si alguien estuviera creando trabajos sin sentido sólo para conseguir que sigamos trabajando", nos dice Graeber, que argumenta que este misterioso fenómeno (¿no contradice de alguna forma la supuesta tendencia a la eficiencia de la economía de mercado?) no se explica por causas económicas, sino políticas y morales. Esta violencia psicológica se debe tanto a la lógica del capitalismo como a las narrativas clásicas del marxismo, que postulaban "la dignidad del trabajo". ¿Qué dignidad hay en consumir un 20% o un 30% de tu vida en una tarea que secretamente sabes inútil? En mi barrio, periódicamente se puede escuchar el ruido atroz de trabajadores cortando el césped con sus grotescos vehículos a motor. Esta cuadrilla de trabajadores, que siempre son los mismos nueve o diez tipos, realizan un trabajo esencial en otoño retirando las hojas, en invierno con la nieve, vigilando las ramas de los árboles, limpiando las calles después de una gran tormenta, etc. Es decir, realizan una labor fundamental. Pero, aún así, durante seis o siete meses al año esta gente no tiene absolutamente nada importante que hacer. ¿Qué hacen entonces? Cortan interminablemente el césped. Nuestros muchos jardincitos quedan más feos, cosa en que todos los vecinos estamos de acuerdo, hacen un ruido espantoso durante horas, y además consumen gasolina y electricidad para su tarea. Alguien, supongo que alguien en el ayuntamiento, alguna clase de "autoridad", claro, ha debido decidir (seguramente ni ha llegado a concebir una alternativa) que es inaceptable que estas personas no trabajen durante seis meses al año, así que les tienen haciendo una tarea absurda que no sólo es inútil, sino que además genera contaminación acústica y malgasta recursos energéticos. Por mí parte, sería partidario de que se les pagase el mismo salario siempre y que sólo trabajaran cuando realmente su trabajo tiene sentido. ¿No es esto algo elemental? Mi sensación es que, en contra de lo que puede sugerir la larga enumeración de trabajos útiles, la mayor parte de los trabajos comparten esta naturaleza absurda con la tarea de los cortadores de césped de mi barrio. No sólo eso, sino que esos "trabajos útiles" a menudo están contaminados por cantidad de elementos innecesarios, de nuevo influenciados por la creencia semi-religiosa de que "la gente tiene que trabajar".

He dado el ejemplo algo pintoresco de los cortadores de césped, pero lo cierto es que podría hablar mucho más extensamente de mi propio caso como trabajador en el mundo académico y científico. Como doctorando e investigador doctoral, he sido testigo de unas cantidades difíciles de resumir de derroche de recursos humanos y energéticos. La cantidad de trabajo que realizamos la mayor parte de nosotros -a menudo bajo el supuesto alienante de que contribuimos "a la tecnología del futuro" o a la ampliación del conocimiento- no sólo es absolutamente irrelevante para la sociedad en cualquier forma, sino que yo lo calificaría directamente de inmoral. Ocultos bajo capas densas de lenguaje técnico difícil de descifrar para quien no tiene una formación extensa, es difícil que nos descubran alguna vez como los estafadores (a menudo inconscientes) que somos. Me gustaría repasar aquí la típica cantinela de que "sólo una fracción de la investigación básica encuentra aplicaciones en la sociedad, pero nunca sabemos cuál va a ser". En primer lugar, hay líneas de trabajo que casi con total certeza nunca revertirán en la sociedad de ningún modo. Hay cosas sobre las que existe incertidumbre, pero sobre otras la seguridad de la inutilidad es casi total. No está nada mal que se hagan cosas inútiles, puede ser bonito y edificante, puede ser precioso aprender sobre la naturaleza o cualquier idea romántica que se tenga del estilo. Pero la ciencia, mayormente, no hace eso. Por bonito que sea, gastar recursos millonarios en experimentos, computación, materiales, sueldos durante largos años, etc, es un derroche faraónico que implica, por supuesto, que otra gente tendrá que trabajar más en las labores productivas, ya que hoy en día mucha más gente (en comparación a décadas pasadas) se dedica a labores improductivas. En segundo lugar, la mayor parte de esas aplicaciones que "retornan un beneficio social" son prescindibles y no merecen los recursos gastados. Nuevos tipos de dispositivos electrónicos, ciertos tipos de sensores, mejor tecnología para X,Y,Z. Da igual, da igual, no importa. Tendréis nuevas tecnologías para las pantallas de vuestros móviles, un nuevo procesador gráfico, realidad virtual, nuevos coches, robots de este y aquel tipo, etcétera. Da igual. Por supuesto, hay gente que es de la opinión de que esto es deseable, y que esta cultura del trabajo nos lleva a eso, a ese desideratum tecnófilo. Al margen del hecho de que, aún así, sigue habiendo cantidad de inutilidad en el camino del progreso tecnológico, la clave para mí es que podemos desear un mundo en que prescindamos de todas esas innovaciones a cambio de trabajar menos, muchísimo menos. Ya tenemos suficiente tecnología y automatización para vivir bien. En su Utopía, Tomás Moro describía la alocada idea de cómo, si todos trabajáramos en las labores productivas, podríamos completar las tareas básicas de subsistencia en mucho menos tiempo. Un abandono del bullshit y un reparto más racional del trabajo implicaría mucho menor trabajo y, por tanto, más tiempo libre, finalmente de acuerdo con las predicciones de Russell o Keynes, que concuerdan con la evolución histórica de la productividad. El tiempo sobrante podría usado como se quisiera, también para el resto de actividades no productivas que a día de hoy aún constituyen el grueso de lo que llamamos trabajo. La clave, pues, es un retorno a la libertad, donde las actividades necesarias requieren mucho menos tiempo, y el resto queda vaciado. Este cambio de bien paradigma, si bien radical, aún retiene el elemento del "trabajo" como algo esencial en su organización, pero también ese ingrediente puede y debe modificarse. El anarquista Bob Black, en su conocido ensayo de 1985 La Abolición del Trabajo, propone sustituir al completo el trabajo por el juego. Introducir un elemento lúdico en todas las tareas productivas, organizándose de forma dinámica y rotatoria para que distintos grupos hagan en cada momento lo que más disfrutan, no es una idea ni mucho menos tan reciente. Charles Fourier, socialista utópico de principios del siglo XIX, concibió los Falansterios como unidades de producción basadas en este principio. Una dinámica laboral rotatoria, unos niveles de productividad como los que tenemos hoy en día, y unas guías basadas en la igualdad, el reparto justo de las labores y el componente lúdico de las formas de organización, llevaría pues a cantidades de trabajo extremadamente reducidas en comparación a lo que tenemos hoy en día. En cierto modo, una sociedad así fue imaginada por la escritora estadounidense Ursula K. le Guin en su novela Los Desposeídos, ganadora de los premios Hugo y Nebula. En esta historia de ciencia ficción especulativa, se describe un planeta árido donde no existe la propiedad privada y las labores productivas se basan en los principios del anarco-sindicalismo. Huyendo del cliché de las distopías, le Guin construye una historia que tampoco es una utopía ingenua, sino una descripción que pretende ser psicológicamente creíble de un mundo extraterrestre donde lo más alienígena, sin embargo, es su organización política, inimaginable desde nuestro modo de vida.

Trabajamos mucho, más de lo necesario para poder tener un estilo de vida que pudiésemos llamar deseable. Estos cambios, revoluciones, transformaciones, conllevan, antes que cualquier otra cosa, un esfuerzo de la imaginación, una rebelión del pensamiento contra una miríada de cosas que llevamos mucho tiempo dando por sentado. Sí, hay gente a la que le gusta su trabajo, pero la mayoría querría trabajar menos. Sí, hay trabajos útiles, algunos incluso satisfactorios, pero gran parte no son ni lo uno ni lo otro. Una unión suficientemente grande de personas decididas a resolver la inequidad y la absurdidad podrían dar con una organización en la que todos fuéramos más útiles y estuviésemos más satisfechos, aún si eso fuese a costa de pequeños sacrificios para los privilegiados. Nadie, nadie tendría que tener que trabajar mientras no lo desee. Reducir drásticamente o eliminar el trabajo no es una imposibilidad material, ni algo en contra de leyes científicas inmutables. Es una cuestión ética y política que, sin embargo, choca no ya con todo un sistema de organización, sino prácticamente con la totalidad del espectro de debates posibles, situándose así más allá de los límites de la ventana de Overton.

Como escribió Bob Black al final del ensayo arriba mencionado: "Trabajadores del mundo... ¡relajaos!"

Tiempo y Duración en La Montaña Mágica

 

    Al comienzo de La Montaña Mágica, novela de Thomas Mann publicada en 1924 tras algo más de diez años de trabajo, el protagonista Hans Castorp, un joven ingeniero naval de veintitrés años, se dirige a un sanatorio de tuberculosos en las montañas para visitar a su primo Joachim. El mismo Hans está algo enfermo, y tras las tres semanas —cuyos primeros días se hacen lentos y ocupan una parte amplia de la narración—, decide quedarse en el sanatorio. Al final de la novela (que coincide con el comienzo de la Primera Guerra Mundial), Hans habrá pasado allí siete años (el número mágico de Thomas Mann), pero, lejos de haber una correspondencia proporcional entre tiempo de la narración y tiempo de lo narrado, el ritmo acelera a medida que pasan los meses de Hans en el sanatorio, y mientras que los dos primeros años constituyen algo así como la mitad de la novela, los últimos dos o tres años se pasan en unas pocas páginas (del total de unas mil de la novela). Esta estructura refleja la transformación del personaje de Hans, crecientemente desconectado del mundo “de allá abajo” (hasta ser “despertado” por el inicio de la guerra), pero también es un reflejo del propio bergsoniano tema central de la novela: el contraste entre el tiempo objetivo, “externo”, medible, y el tiempo subjetivo, “interno”.

    El filósofo francés Henri Bergson usó el concepto de duración para referirse a este segundo tipo de tiempo, vivencial e imposible de determinar. Con ello, Bergson trataba de realizar un análisis del tiempo que escapara de las metáforas espaciales con que el análisis científico matematiza ese otro tiempo objetivable.

    El tiempo objetivo resulta del contraste de procesos, de las tasas de cambio relativo y constantes de fenómenos cíclicos regulares. El éxito de esa noción resulta de nuestra capacidad para medir las subdivisiones (por ejemplo, a través de las oscilaciones de un péndulo, la caída de la arena, el agua de la clepsidra o la desintegración de núcleos atómicos) que, a su vez, se incorporan a un marco matemático. En el mundo moderno, occidental y tecno—científico, crecemos dando por hecho este concepto del tiempo, pero, como ya mencioné en una entrada anterior, puede que esto resulte de unas condiciones materiales concretas (que nos llevan a ser seres mesurofílicos), pero no necesariamente universales, como tal vez muestre el caso de la controversia del tiempo de los Hopi u otras poblaciones (sin que necesariamente ello implique algo sobre la relación lenguaje—mente). Este tiempo medible y externo, como ingrediente del marco matemático de las teorías más fundamentales (básicas) de la naturaleza, ha sido visto como potencialmente no fundamental e ilusorio por algunos pensadores/científicos o como ineludible e irreductible o otros. El representante más famoso del primer grupo, claro, es Albert Einstein, que llegó a expresar la opinión (matemáticamente sensata, al menos desde el punto de vista microscópico) de que se trataba de “tan sólo una ilusión”. Por otro lado, Ilja Prigogine, experto en los procesos de fuera del equilibrio, argumentó en su libro ¿Tan Sólo una Ilusión? que la innegable realidad de la irreversibilidad pone de manifiesto la existencia de ese tiempo objetivo (algo que, seguramente, cualquiera que haya visto romperse un plato o haya mezclado una pasta con tomate puede entender intuitivamente, como muestra la película Las Vidas Posibles de Mr.Nobody).

    Bergson, sin embargo, desarrolla una noción más central (al menos desde el punto de vista de la experiencia) basada en una heterogeneidad inasible, no formulada en términos de metáforas espaciales. Así, la experiencia humana universal de “una hora larga”, “un fin de semana muy corto”, “cinco minutos eternos”, “un diminuto instante inmenso...” o “veinte años son nada” no son meras anécdotas sin interés o fragmentos de poesía, sino que configuran una parte clave de ese concepto de tiempo subjetivo, la duración, que captura más fielmente (quizá más universalmente) la relación de los humanos con el cambio. Esto es exactamente lo que plasma en su novela Thomas Mann, que por supuesto había leído a Bergson (al igual que otros escritores de la época que experimentaron con la vivencia subjetiva del tiempo, como James Joyce en el Ulysses o Virginia Woolf en La Señora Dalloway y Al Faro). Al comienzo del capítulo V, Sopa, Eternidad y Claridad Repentina, nos dice el narrador, que sigue a Hans Castorp a todas partes:

“...mientras que nuestro relato de las tres primeras semanas […] ha devorado [grandes] cantidades de espacio y tiempo, las tres semanas siguientes […] volarán...”

Aquí, el narrador interrumpe su trabajo durante un par de páginas para hacer una fingida apología de la estructura, apelando al “gran misterio del tiempo”, de como éste logra “alargarse o contraerse”, de la monotonía y de la eternidad. Pero donde más se exhibe el credo filosófico de Thomas Mann al respecto es al comienzo de capítulo VI, en una sección inicial titulada Cambios, donde la acción se suspende tan sólo por unas pocas líneas para aclarar la intención que subyace a la estructura:

“¿Qué es el tiempo? Un misterio omnipotente y sin realidad propia. […] produce el cambio […] ¡Es inútil preguntar!”

Hans Castorp se pregunta, si todo cambio es cíclico (objetivamos una duración a partir de un movimiento periódico), cómo es posible que éste sea real. Settembrini, un insoportable italiano harapiento aficionado a la Ilustración, le explica que, aunque así fuera, la escala de tiempo de esa periodicidad es tan amplia que aún queda espacio para que los humanos, en su brevedad, experimenten el “progreso”. No es casualidad que Thomas Mann ponga tan frecuentemente en boca de Settembrini la palabra “progreso”. Este personaje encarna la fe en la técnica y la cultura occidental y, como tal, sólo concibe el tiempo como ese algo objetivable y externo: podríamos decir que ha “olvidado” la noción intuitiva pre—industrial de duración y, como tal, es insensible a las pesquisas vitalistas de Hans Castorp, al que ve con creciente decepción hundirse en la indolencia. Hans, por su parte, llega al sanatorio con intención de estudiar un libro en inglés sobre construcción de naves a vapor, pero pronto pierde el interés y ese libro nunca vuelve a ser mencionado en la novela, aunque es de suponer que debió de permanecer enterrado en algún lugar de su habitación. En su lugar, Hans se interesa, en distintas fases, por la fisiología, luego por la botánica, por el mero abandonarse a las reflexiones abstractas en su terraza (lo que el denomina “gobernar”), y, más adelante, por la fotografía, los juegos de cartas, un gramófono que le obsesiona, y hasta el espiritismo.

    Hans, a través de su desconexión con el mundo de “allá abajo”, desarrolla esa otra sensibilidad sobre el tiempo —incomprensible para Settembrini— que Bergson tuvo que reintroducir en la cultura europea como una noción técnica filosófica. Esta noción, sin embargo, no es en sí misma tan extraña y, una vez se abstraen ciertas contingencias materiales de las sociedades industriales, puede ser incluso más intuitiva a la experiencia humana, que es justo lo que libros como La Montaña Mágica o La Señora Dalloway nos enseñan. Por ejemplo, el antropólogo Marvin Harris, en un capítulo sobre lingüística de su Antropología Cultural, dice: “la ausencia de calendarios, relojes y horarios tiene que haber dado a las sociedades preindustriales como la hopi una orientación sobre el tiempo muy distinta a la de las sociedades de la era industrial […] la falta de interés para medir el tiempo es una característica de los pueblos preindustriales en general, desde la Patagonia a la Tierra de Baffin y desde Nueva Guinea al desierto del Kalahari” (la cursiva en medir es mía y con ello resalto la clave de esa diferencia, formulada de nuevo en términos bergsonianos, entre el tiempo que se mide y la duración que se vive). Una cosa que logra hacer La Montaña Mágica, para mí, es pues retratar de forma completamente intuitiva una noción que, con aspecto quizá de técnica o abstracta, tiene una naturalidad que algunas particularidades de nuestro modo hegemónico de vida han oscurecido.

    Una de las más divertidas entre las muchas locas especulaciones semi—filosóficas de La Montaña Mágica es aquella sobre la posibilidad de experimentar (realmente, y no como mera ilusión) un tiempo ralentizado o acelerado. Dejando al margen cuestiones relacionadas con la Teoría einsteniana de la Relatividad, que son irrelevantes para la experiencia humana cotidiana, es común el sentir que lo que para alguien fueron dos horas para mi se “sintió” como una duración mucho más corta o más extendida. ¿En qué consiste el tiempo percibido (y no el medido)? El tiempo resulta de un contraste entre tasas de cambio que son accesibles a los sentidos y, obviamente, nuestra sensación de tiempo interno se deriva de una suerte de tic-tac fisiológico, un reloj neuronal —cuyos detalles materiales son elusivos— que tendrá una frecuencia dada (una “resolución temporal”), como los procesadores de un ordenador. No puedo saber cuál es la frecuencia de ese tic-tac neuronal, pero quizá podamos suponer que es de unas cuantas docenas o centenares de veces por segundo. El que yo experimente un tiempo objetivo externo de una hora como lo que típicamente corresponde a una duración subjetiva de una hora, tiene que ver en último término con ese tic-tac neuronal, que fija mi incognoscible referencia subjetiva, sin embargo...

“No sería difícil imaginar seres que habitasen, por ejemplo, en planetas más pequeños que el nuestro, y se rigiesen por un tiempo en miniatura, en cuya 'breve' vida los saltitos de nuestro segundero equivaliesen a la lentitud acompasada de la aguja que marca las horas enteras. Pero igualmente podríamos imaginar otros seres cuyo espacio se hallase ligado a un tiempo a mucha mayor escala, de manera que conceptos convencionales como 'hace un instante' o 'falta poco' […] se viviesen desde una perspectiva tremendamente amplia”,

nos dice el narrador, sin duda evocando las intuiciones de Hans Castorp al “gobernar”, que tras un par de años había perdido por completo el interés en la medición y la objetividad, pues “Hans Castorp volvía a guardarse el reloj en el bolsillo y dejaba que el tiempo corriera su propia suerte.” De hecho, el lujoso reloj de Hans —de oro, con una esfera de porcelana, cifras rojas y negras, y del que leemos hasta en dos ocasiones una descripción de lo más prolija— acaba roto y abandonado, lo cual sin duda simboliza esa transformación radical del ingeniero Hans Castorp. Por supuesto, la única razón para que el personaje sea un ingeniero es para acentuar ese contraste entre el tiempo objetivo y el subjetivo, entre el mundo de la razón personificado por Settembrini y la dimensión de lo vivencial. Settembrini, por otro lado, insiste en referirse siempre a Hans como “ingeniero”, a pesar de que éste no ha ejercido jamás como tal, y se niega a ver o no comprende la naturaleza de la transformación que opera en el joven:

“ —¡Retiro, vida contemplativa! Ésas son palabras llenas de sentido que se oyen con gusto. […] a decir verdad, la cama […] me ha ayudado a perfeccionarme y a reflexionar sobre más cosas que todos los años que pasé allá abajo, en el 'molino'.

Settembrini le miró con sus ojos negros, que brillaban de un modo triste.

—¡Ingeniero! —exclamó espantado—. ¡Ingeniero!”

    El ejercicio de imaginación sobre el tiempo acelerado o ralentizado, en efecto, no sólo es divertido, sino, como afirma Thomas Mann, concebible. Dicho más materialmente, podemos fácilmente imaginar que ese tic-tac neuronal de un hipotético organismo fuese muchísimo más frecuente, refinando así la “resolución temporal” y haciendo que la duración subjetiva típica asociada a una unidad de tiempo fuese mucho más larga que la nuestra. No es inconcebible pues que otro ser, con una existencia objetiva medible de lo que nosotros llamamos un día, percibiese que su vida se extiende a lo largo de lo que nosotros llamamos milenios. Al observar a otros humanos y animales interaccionar entre sí o con nosotros, es razonable concluir que es poco probable que haya diferencias notables en las percepciones de la duración, pero ni mucho menos está claro que éstas sean absolutamente idénticas ni absolutamente constantes. Al fin y al cabo, materialmente esto no entraña ningún problema fundamental: miles de procesos ocurren a niveles crecientemente más microscópicos en escalas muy inferiores a la millonésima de segundo, y no tenemos una respuesta a la cuestión de si una conciencia podría desarrollarse a partir de entidades cuyo “tic-tac” estuviera en ese rango.

    Por otra parte, el fenómeno del tiempo ralentizado ha sido clásicamente relacionado también con los sueños (concepto divulgado por la abominable película Origen), como el propio Thomas Mann explora en detalle. En un paseo invernal, Hans Castorp es sorprendido por una horrible tormenta de nieve en la que casi pierde la vida. El capítulo, el que contiene más acción de toda la novela, es a la vez en el que más se exhibe —a través de la experiencia de Hans— el contraste tiempo/duración. Perdido en la ventisca, aterrado ante la posibilidad de una muerte por congelación, Hans compara su estimación acerca del tiempo transcurrido con la información proporcionado por su reloj (que a estas alturas de la historia aún funciona):

“ 'Debe de haberse hecho de noche, las seis, calculo yo, pues he perdido mucho tiempo dando vueltas. ¿Qué hora será?'

Buscó el reloj […] Eran las cuatro y media. ¡Qué diablo! ¡Pero si casi era la misma hora que cuando había estallado la tormenta! ¿Podía creerse que sólo hubiese transcurrido un cuarto de hora?”

Nervioso, Hans decide dar un trago a su petaca cargada con oporto. Desesperado al darse cuenta de que ha avanzado en círculos hasta la cabaña de la que partió, decide apoyarse contra la pared, descargando el peso en una pierna y luego en la otra. Confundido entre el terror y el alcohol, acaba quedando dormido y, de forma suave, la narración se desliza hasta el sueño de Hans, un bello paisaje marítimo, obviamente sacado de Muerte en Venecia, que acaba degenerando en una horrible pesadilla caníbal. La densidad simbólica de este fragmento contrasta con el estilo realista de la novela, pero la clave aquí es que esta narración se expande y comprende una experiencia dilatada mientras el Hans físico permanece inmóvil entre la pared y la tormenta. Al despertar, Hans encuentra que la tempestad ha amainado. ¿Había pasado toda la noche en aquel lugar? Aparte de un leve entumecimiento en nariz y dedos, no tenía otras secuelas. Al mirar su reloj de oro con esfera de porcelana, comprueba que aún no son las cinco de la tarde.

“¿Era posible que no hubiese permanecido allí, tumbado en la nieve, más que diez minutos o poco más, y que, en tan poco tiempo, hubiese inventado tantas imágenes hermosas y espantosas […] ?”

En esta aventura, en la que Hans Castorp vive esta experiencia en parte a raíz de emborracharse en su desesperación, Thomas Mann se inspira claramente en Confesiones de un Comedor de Opio Inglés, de Thomas de Quincey, lo cual deja claro algunas páginas después al relatar que:

“se conocen, por ejemplo, anotaciones de fumadores de opio que, en el breve periodo bajo los efectos del estupefaciente, han vivido sueños que se extendían sobre diez, treinta o sesenta años, y que incluso rebasaban todos los límites posibles de una experiencia humana del tiempo; sueños, por consiguiente, en los que el contenido [la duración] rebasa con creces su propia duración [tiempo objetivo]...”

En efecto, en su libro de memorias de 1820 que tanto gustó luego a Poe o a Borges, entre otros, Thomas de Quincey habla de la vivencia casi mística de experimentar duraciones inhumanas en algunas de sus sesiones con el opio:

“A veces me pareció haber vivido por setenta o cien años en una sola noche, a veces tuve la percepción de abarcar un milenio en el mismo tiempo o, en cualquier caso, una duración mucho más allá de los límites de cualquier experiencia humana.”

    También la filósofa española María Zambrano especuló con el tiempo y la atemporalidad en los sueños. “Todo sueño es la inmovilidad de un movimiento”, dice en uno de los fragmentos de su ensayo Los Sueños y el Tiempo. Ésta es una atemporalidad sobre la que el sujeto no decide, pero en la que la conciencia de lo sucesivo se diluye: “en sueños aparece la vida del hombre en la privación del tiempo, como una etapa intermedia entre el no ser —el no haber nacido— y la vida en la conciencia, en el fluir temporal. En esta situación intermedia no se tiene tiempo todavía.” Y en otro pasaje, que resalta la dimensión vivencial del tiempo (ésa precisamente que Hans Castorp descubre accidentalmente al ser arrancando de su mundo técnico), nos dice Zambrano, quizá con ecos de Bergson: “Se da pues el tiempo […] como condición del existir, o del ser entre la realidad […] Y no sólo la vida vista desde fuera, medida por el tiempo, extendida por la duración, sino de la vida de este privilegiado viviente para el cual el tiempo existe, este que puede decir el tiempo existe para mí y no sólo hay tiempo o existe el tiempo.”

    Creo que el tema central de La Montaña Mágica es precisamente éste. Más allá del entretenimiento que supone su trama y sus descripciones, casi todos los otros asuntos de los que se ocupa están vistos desde la ironía. Como Bildungsroman es una parodia (Hans Castorp acaba siendo un desgraciado soldado raso atrapado en la putrefacción de las trincheras), las nociones de progreso y técnica se ridiculizan tanto como la mística, y el repertorio de personajes (que es una maravilla) a ratos parece casi propio de una sitcom moderna con sus manías caricaturescas (los que “silban” con sus pulmones operados, los rusos ordinarios y los rusos distinguidos, el psicoanalista gangoso, el médico aficionado a pintar cuadros horribles, la ridícula disciplina militar del primo de Hans, el fanatismo del profesor Naphta, el holandés millonario que no logra terminar ninguna frase, y un largo etcétera). Como tema constantemente subyacente a la trama, sin embargo, el del contraste tiempo/duración parece ser el único del que Thomas Mann no se ríe o no distorsiona. La (muy duradera) novela La Montaña Mágica es pues una novela sobre el tiempo, pero, sobre todo, es una novela sobre la duración.

El relativismo lingüístico (I), del que no tengo ni idea (pero sobre el que he leído un par de cosas en wikipedia)

 

    Me pregunto si Benjamin Whorf llevaba corbata en el pueblo desértico de Second Mesa, Arizona, que visitó en el año 1938. Whorf era experto en prevención de incendios e iba siempre bien afeitado. Para combatir la pulsión auto-lesiva que sentía en la rutina de su empresa aseguradora, decidió estudiar lingüística con Edward Sapir (uno de los lingüistas norte-americanos más importantes de su época). Escribió varios trabajos acerca de la familia de lenguas Uto-Azteca, y llegó a descubrir una ley de cambio de sonido que hoy lleva su nombre y que explica cierto fonema nahuatl de padre y muy señor mío. La razón de su breve visita a aquel pueblo arizonés era el idioma hopi: la lengua de una población nativa de Arizona, también uto-azteca, que hoy cuenta con alrededor de seis mil hablantes nativos. De aquella visita resultó uno de los argumentos más controvertidos de la historia de la lingüística (dramático enunciado): el idioma hopi, explicó Whorf, no contiene un concepto de tiempo tal como lo entendemos nosotros y, en particular, no contiene esta idea de tiempo como un fluir continuo ni categorías gramaticales (tiempos verbales) para referirse a lo temporal tal como es conceptualizado por un, usando la terminología de Whorf, ”europeo estándar promedio”. Los detalles fueron publicados en un artículo cuyo nombre hoy hará chirriar algunos dientes, An American Indian Model of the Universe, pero lamentablemente no contiene mucha información lingüística concreta. Whorf usó este supuesto hallazgo como principal argumento de peso para su hipótesis del relativismo lingüístico, la idea de que las estructuras del lenguaje tienen un efecto en la manera de pensar del hablante. Esta hipótesis, a día de hoy, se conoce más comúnmente por el nombre de hipótesis de Sapir-Whorf, si bien tiene sus raíces en pensadores anteriores, como el sueco con peluca Emanuel Swedenborg o uno de los calvos más famosos de Alemania, Wilhelm von Humboldt. El relativismo, tal como lo he formulado aquí tan resumidamente, es por supuesto una idea poco concreta, y, en la práctica, se presenta en diversas versiones, cada una de las cuales sugiere una distinta intensidad del efecto de las idiosioncrasias del lenguaje en el pensamiento. Acerca de lo que propuso Whorf, hay dos preguntas básicas que hacerse: la primera, si es cierto que los Hopi carecen en su idioma del concepto de tiempo, y la segunda, si de ser así, esto tiene las implicaciones relativistas que Whorf sugirió. Como el argumento y las evidencias originales de Whorf son tan poco específicas (basta echar un vistazo a su artículo), resulta algo inquietante tratar de responder a esas cuestiones, pues el lampiño asegurador fue lo bastante difuso como para que a cualquier réplica se la pueda acusar de hombre de paja. Aún así, intentaré hacer aquí un resumen de mis ridículas impresiones.

1) ¿Es cierto que el idioma Hopi carece del concepto de tiempo?

El lingüista Ekkehart Malotki, nacido en 1938, mientras Alemania se anexionaba los sudetes checoslovacos y Whorf tomaba notas de lo que le decía un anciano albino en el desierto de Arizona, publicó en los años 80 un libro en inglés titulado Hopi Time con la terrorífica cantidad de setecientas páginas. En su exposición, Malotki dice mostrar sobradamente como el hopi tiene numerosos recursos para hablar sobre fenómenos temporales, con una palabra que traduce por “entonces”, otra por “el tercer día”, una perífrasis que se traduciría por “simultáneamente”, etc. Como ejemplo dio, al comienzo del libro, la traducción de una frase: “entonces, al día siguiente, bastante temprano por la mañana en el momento en que la gente reza, él despertó a la chica otra vez.” Tal como hemos presentado las ideas de Whorf, la refutación de Malotki parece bastante incontestable y mucho más informada: para Malotki, los argumentos de Whorf eran por completo erróneos y vagos, y, al contrario de lo que dio a entender Whorf, en el idioma hopi existen sin duda maneras sofisticadas de referirse al tiempo cronológico. Una respuesta estándar es que Malotki desvirtúa lo que Whorf dice, pues éste se refería a que los hopi no tienen un concepto del tiempo “tal y como nosotros lo entendemos”. Como explica Steven Pinker en su libro El Instinto del Lenguaje, una exposición prolija de las hipótesis innatistas y generativistas, el problema es que en realidad no se entiende bien qué era lo que Whorf proponía. Su escrito sobre el hopi, demasiado abstracto para ser un verdadero trabajo de campo lingüístico, es suficientemente vago para que haya un sentido muy débil en el cual es trivialmente correcto. No obstante, el tono de Whorf en su trabajo es muy dramático, hablando de cosas como “modelos del universo” y el concepto de tiempo (“como nosotros lo entendemos”, vale, pero realmente no aclara nunca cómo lo “entienden” los hopi una vez ya ha quedado demostrado que sí que tienen por lo menos “un” concepto de tiempo). Un aspecto, además, que parece tener peso en ciertas exposiciones relativistas superficiales es el hecho de que el hopi no distinga pasado de presente, y el futuro sólo con una partícula. Lo voy a decir ya sin darle más perico al torno: insistir en ver una limitación cognitiva en una idiosincrasia gramatical apesta a sesgo racista/etnocéntrico. Idiomas como el japonés o el finés tampoco tienen tiempo futuro, y otras como el chino, el indonesio o el yoruba no tienen conjugaciones verbales en absoluto. ¿Y? Las traducciones entre estos idiomas y el castellano o el inglés son posibles y continuas, lo cual es un hecho empírico bastante problemático para el relativismo duro: en indonesio uno puede perfectamente dar cuenta del tiempo verbal con adverbios auxiliares que hacen innecesarios la enrevesada morfología verbal de las lenguas romance. Nunca he oído a nadie decir, sin embargo, que los chinos o los indonesios tengan una noción metafísica del tiempo radicalmente distinta de la de una señora de Albacete o un adolescente de Burdeos. Posiblemente la razón sea que, al ser lenguas francas de cientos de millones de hablantes, no sean un buen caso de estudios para los relativistas, que necesitan invocar el “exotismo” de algo reminiscente de lo “tribal”. En efecto, qué mejor que hablar de una lengua de pocos hablantes, poco o nada conocida fuera de su comunidad de hablantes (relativamente aislada del resto del mundo), para hablar de sorprendentes propiedades exóticas nunca antes vistas. Y no, por dios, no, para qué molestarse en dar a conocer lo que los hablantes nativos pudiesen querer decir sobre su concepto de tiempo. Aun a día de hoy, resulta muy difícil encontrar trabajos sobre la controversia del tiempo en el idioma hopi que incluya el testimonio explícito sobre el tema de hablantes de hopi. ¿No está claro el problema? Y, en ausencia de pruebas contundentes, ¿no sigue la carga de la prueba en los amigos de Whorf, que tienen entre sus manos una afirmación extraordinaria?

2) ¿Implica la “ausencia” (en algún sentido) del concepto de tiempo que la forma de ser de un idioma afecta la manera de pensar de sus hablantes?

Aceptemos por el momento que es cierto que -a pesar de las objeciones de Malotki- el idioma hopi carece del concepto tiempo. Quizá haya que concretar esta sentencia, quizá quiera decir que la palabra española “tiempo” se traduzca al hopi de distintas maneras dependiendo del contexto, quizá la palabra abstracta “tiempo” como se usa en “¡cómo pasa el tiempo!” no tenga una traducción unívoca. Aceptando que algunas de estas cosas u otras similares son posibles, cabe preguntarse si realmente esto implica una evidencia para la hipótesis relativista. ¿El lenguaje influye en nuestra percepción del mundo y nuestro pensamiento, o es al revés? Esto, en realidad, más que la pregunta anterior, es lo más relevante. No asumo mala voluntad por parte de Whorf, sólo cierta superficialidad y una ingenuidad típica de su tiempo. En aquellos años, y con su trayectoria vital, entrar en contacto con un idioma donde la idea abstracta de “tiempo” no se traduce de forma perfectamente biyectiva pudo ser sorprendente. Quizá Whorf había leído La Montaña Mágica de Thomas Mann, o los ensayos de Henri Bergson, y, naturalmente, tenía una idea muy elevada del rol que la noción abstracta de “tiempo” jugaría en la cultura y el idioma de todos los grupos humanos. Pero demos un paso atrás: esta noción abstracta, ¿no surge de una serie de “accidentes” materiales? En el siglo XXI, no es una sorpresa tan grande hablar de grupos humanos sin cierta idea abstracta del tiempo. Se ha dicho de los Amondawas, un grupo de apenas doscientos individuos del estado de Rondonia, en Brasil, y David Graeber, en su libro Bullshit Jobs, habla del caso de los Nuer, una grupo étnico de más de medio millón de hablantes entre Sudán del Sur y el norte de Etiopía. En realidad, se trata de algo probablemente muchísimo más habitual y ordinario. Graeber no lo expresa con una whorfiana sopresa por lo “exótico”, sino que lo ve como una consecuencia lógica de ciertas condiciones materiales. Si una población crece y se relaciona sin relojes y, en general, sin modos “abstraídos” de medir el paso del tiempo, ¿por qué iban a precisar tal concepto en su cotidianidad? Como comenta Graeber, en las lenguas europeas, antes de la popularización de los instrumentos de medición, era más habitual hablar de la duración en relación a procesos más o menos estandarizados, como “lo que tardan en cocerse dos huevos”, pero la puntualidad y el fetiche sexagesimal por las horas son algo relativamente moderno. El tiempo se expresaba entonces en relación a la duración de una experiencia vital conocida, mientras que ahora frecuentemente invertimos esa manera de pensar y expresamos la duración de una experiencia en relación a una noción abstraída de tiempo (“vamos a jugar durante una hora”). Nuestro tiempo (objetivo, externo, abstracto), pues, es una suerte de moneda de las duraciones (subjetivas, concretas). Sin duda, esos antepasados europeos o los Hopi que conoció Whorf tampoco tenían la noción de “comisión de servicios” o “centrifugadora”, pero no creo que nadie vea en esto nada muy sorprendente. La clave (y creo que Graeber lo muestra muy bien, si bien involuntariamente y hablando de esto a raíz de otro tema totalmente distinto) es que las “rarezas” (para el “europeo estándar promedio”) del idioma hopi en relación al tiempo no muestran una idiosincrasia del lenguaje con un impacto en la cultura y el pensamiento, sino más bien, al contrario, cómo unas condiciones materiales concretas influyen en los lenguajes. ¿Apunta esto a alguna clase de diferencia fundamental de cognición? No lo creo. Las lenguas europeas que nos son familiares también han evolucionado para acoger conceptos que habrían resultado alienigenas a nuestros antepasados y que ahora son una parte ordinaria de nuestro entorno.

***

Curiosamente (o no), nunca he visto a nadie preocupado por si los europeos estamos cognitivamente bien equipados para entender cuáles son las fuentes de las creencias expresadas por nuestros interlocutores, a pesar de que nuestras lenguas carecen de los marcadores evidenciales que sí tienen muchísimas otras lenguas, como las quechua. El inglés, por su parte, no diferencia a menudo morfológicamente entre verbos y sustantivos (la sintaxis se encarga de ello) y tiene un número relativamente alto de homófonos, pero esas mismas características, para los etnólogos germanoparlantes del siglo XIX, eran un rasgo inequívoco de lo primitivas que eran las lenguas polinésicas. El relativismo lingüístico es la idea de que las particularidades del lenguaje que hablamos afectan a nuestra manera de pensar y entender el mundo. El problema de si esto es cierto, y hasta qué punto, es por supuesto independiente de esta anécdota particular. Creo probado que Whorf (sin mala voluntad, si bien con evidente condescendencia racista) exageró y distorsionó pedazos de información que ni siquiera expuso en su totalidad, pero eso no refuta el relativismo, sino simplemente la idea radical sobre el tiempo de los hopi.