Me pregunto si Benjamin Whorf llevaba corbata en el pueblo desértico de Second Mesa, Arizona, que visitó en el año 1938. Whorf era experto en prevención de incendios e iba siempre bien afeitado. Para combatir la pulsión auto-lesiva que sentía en la rutina de su empresa aseguradora, decidió estudiar lingüística con Edward Sapir (uno de los lingüistas norte-americanos más importantes de su época). Escribió varios trabajos acerca de la familia de lenguas Uto-Azteca, y llegó a descubrir una ley de cambio de sonido que hoy lleva su nombre y que explica cierto fonema nahuatl de padre y muy señor mío. La razón de su breve visita a aquel pueblo arizonés era el idioma hopi: la lengua de una población nativa de Arizona, también uto-azteca, que hoy cuenta con alrededor de seis mil hablantes nativos. De aquella visita resultó uno de los argumentos más controvertidos de la historia de la lingüística (dramático enunciado): el idioma hopi, explicó Whorf, no contiene un concepto de tiempo tal como lo entendemos nosotros y, en particular, no contiene esta idea de tiempo como un fluir continuo ni categorías gramaticales (tiempos verbales) para referirse a lo temporal tal como es conceptualizado por un, usando la terminología de Whorf, ”europeo estándar promedio”. Los detalles fueron publicados en un artículo cuyo nombre hoy hará chirriar algunos dientes, An American Indian Model of the Universe, pero lamentablemente no contiene mucha información lingüística concreta. Whorf usó este supuesto hallazgo como principal argumento de peso para su hipótesis del relativismo lingüístico, la idea de que las estructuras del lenguaje tienen un efecto en la manera de pensar del hablante. Esta hipótesis, a día de hoy, se conoce más comúnmente por el nombre de hipótesis de Sapir-Whorf, si bien tiene sus raíces en pensadores anteriores, como el sueco con peluca Emanuel Swedenborg o uno de los calvos más famosos de Alemania, Wilhelm von Humboldt. El relativismo, tal como lo he formulado aquí tan resumidamente, es por supuesto una idea poco concreta, y, en la práctica, se presenta en diversas versiones, cada una de las cuales sugiere una distinta intensidad del efecto de las idiosioncrasias del lenguaje en el pensamiento. Acerca de lo que propuso Whorf, hay dos preguntas básicas que hacerse: la primera, si es cierto que los Hopi carecen en su idioma del concepto de tiempo, y la segunda, si de ser así, esto tiene las implicaciones relativistas que Whorf sugirió. Como el argumento y las evidencias originales de Whorf son tan poco específicas (basta echar un vistazo a su artículo), resulta algo inquietante tratar de responder a esas cuestiones, pues el lampiño asegurador fue lo bastante difuso como para que a cualquier réplica se la pueda acusar de hombre de paja. Aún así, intentaré hacer aquí un resumen de mis ridículas impresiones.
1) ¿Es cierto que el idioma Hopi carece del concepto de tiempo?
El lingüista Ekkehart Malotki, nacido en 1938, mientras Alemania se anexionaba los sudetes checoslovacos y Whorf tomaba notas de lo que le decía un anciano albino en el desierto de Arizona, publicó en los años 80 un libro en inglés titulado Hopi Time con la terrorífica cantidad de setecientas páginas. En su exposición, Malotki dice mostrar sobradamente como el hopi tiene numerosos recursos para hablar sobre fenómenos temporales, con una palabra que traduce por “entonces”, otra por “el tercer día”, una perífrasis que se traduciría por “simultáneamente”, etc. Como ejemplo dio, al comienzo del libro, la traducción de una frase: “entonces, al día siguiente, bastante temprano por la mañana en el momento en que la gente reza, él despertó a la chica otra vez.” Tal como hemos presentado las ideas de Whorf, la refutación de Malotki parece bastante incontestable y mucho más informada: para Malotki, los argumentos de Whorf eran por completo erróneos y vagos, y, al contrario de lo que dio a entender Whorf, en el idioma hopi existen sin duda maneras sofisticadas de referirse al tiempo cronológico. Una respuesta estándar es que Malotki desvirtúa lo que Whorf dice, pues éste se refería a que los hopi no tienen un concepto del tiempo “tal y como nosotros lo entendemos”. Como explica Steven Pinker en su libro El Instinto del Lenguaje, una exposición prolija de las hipótesis innatistas y generativistas, el problema es que en realidad no se entiende bien qué era lo que Whorf proponía. Su escrito sobre el hopi, demasiado abstracto para ser un verdadero trabajo de campo lingüístico, es suficientemente vago para que haya un sentido muy débil en el cual es trivialmente correcto. No obstante, el tono de Whorf en su trabajo es muy dramático, hablando de cosas como “modelos del universo” y el concepto de tiempo (“como nosotros lo entendemos”, vale, pero realmente no aclara nunca cómo lo “entienden” los hopi una vez ya ha quedado demostrado que sí que tienen por lo menos “un” concepto de tiempo). Un aspecto, además, que parece tener peso en ciertas exposiciones relativistas superficiales es el hecho de que el hopi no distinga pasado de presente, y el futuro sólo con una partícula. Lo voy a decir ya sin darle más perico al torno: insistir en ver una limitación cognitiva en una idiosincrasia gramatical apesta a sesgo racista/etnocéntrico. Idiomas como el japonés o el finés tampoco tienen tiempo futuro, y otras como el chino, el indonesio o el yoruba no tienen conjugaciones verbales en absoluto. ¿Y? Las traducciones entre estos idiomas y el castellano o el inglés son posibles y continuas, lo cual es un hecho empírico bastante problemático para el relativismo duro: en indonesio uno puede perfectamente dar cuenta del tiempo verbal con adverbios auxiliares que hacen innecesarios la enrevesada morfología verbal de las lenguas romance. Nunca he oído a nadie decir, sin embargo, que los chinos o los indonesios tengan una noción metafísica del tiempo radicalmente distinta de la de una señora de Albacete o un adolescente de Burdeos. Posiblemente la razón sea que, al ser lenguas francas de cientos de millones de hablantes, no sean un buen caso de estudios para los relativistas, que necesitan invocar el “exotismo” de algo reminiscente de lo “tribal”. En efecto, qué mejor que hablar de una lengua de pocos hablantes, poco o nada conocida fuera de su comunidad de hablantes (relativamente aislada del resto del mundo), para hablar de sorprendentes propiedades exóticas nunca antes vistas. Y no, por dios, no, para qué molestarse en dar a conocer lo que los hablantes nativos pudiesen querer decir sobre su concepto de tiempo. Aun a día de hoy, resulta muy difícil encontrar trabajos sobre la controversia del tiempo en el idioma hopi que incluya el testimonio explícito sobre el tema de hablantes de hopi. ¿No está claro el problema? Y, en ausencia de pruebas contundentes, ¿no sigue la carga de la prueba en los amigos de Whorf, que tienen entre sus manos una afirmación extraordinaria?
2) ¿Implica la “ausencia” (en algún sentido) del concepto de tiempo que la forma de ser de un idioma afecta la manera de pensar de sus hablantes?
Aceptemos por el momento que es cierto que -a pesar de las objeciones de Malotki- el idioma hopi carece del concepto tiempo. Quizá haya que concretar esta sentencia, quizá quiera decir que la palabra española “tiempo” se traduzca al hopi de distintas maneras dependiendo del contexto, quizá la palabra abstracta “tiempo” como se usa en “¡cómo pasa el tiempo!” no tenga una traducción unívoca. Aceptando que algunas de estas cosas u otras similares son posibles, cabe preguntarse si realmente esto implica una evidencia para la hipótesis relativista. ¿El lenguaje influye en nuestra percepción del mundo y nuestro pensamiento, o es al revés? Esto, en realidad, más que la pregunta anterior, es lo más relevante. No asumo mala voluntad por parte de Whorf, sólo cierta superficialidad y una ingenuidad típica de su tiempo. En aquellos años, y con su trayectoria vital, entrar en contacto con un idioma donde la idea abstracta de “tiempo” no se traduce de forma perfectamente biyectiva pudo ser sorprendente. Quizá Whorf había leído La Montaña Mágica de Thomas Mann, o los ensayos de Henri Bergson, y, naturalmente, tenía una idea muy elevada del rol que la noción abstracta de “tiempo” jugaría en la cultura y el idioma de todos los grupos humanos. Pero demos un paso atrás: esta noción abstracta, ¿no surge de una serie de “accidentes” materiales? En el siglo XXI, no es una sorpresa tan grande hablar de grupos humanos sin cierta idea abstracta del tiempo. Se ha dicho de los Amondawas, un grupo de apenas doscientos individuos del estado de Rondonia, en Brasil, y David Graeber, en su libro Bullshit Jobs, habla del caso de los Nuer, una grupo étnico de más de medio millón de hablantes entre Sudán del Sur y el norte de Etiopía. En realidad, se trata de algo probablemente muchísimo más habitual y ordinario. Graeber no lo expresa con una whorfiana sopresa por lo “exótico”, sino que lo ve como una consecuencia lógica de ciertas condiciones materiales. Si una población crece y se relaciona sin relojes y, en general, sin modos “abstraídos” de medir el paso del tiempo, ¿por qué iban a precisar tal concepto en su cotidianidad? Como comenta Graeber, en las lenguas europeas, antes de la popularización de los instrumentos de medición, era más habitual hablar de la duración en relación a procesos más o menos estandarizados, como “lo que tardan en cocerse dos huevos”, pero la puntualidad y el fetiche sexagesimal por las horas son algo relativamente moderno. El tiempo se expresaba entonces en relación a la duración de una experiencia vital conocida, mientras que ahora frecuentemente invertimos esa manera de pensar y expresamos la duración de una experiencia en relación a una noción abstraída de tiempo (“vamos a jugar durante una hora”). Nuestro tiempo (objetivo, externo, abstracto), pues, es una suerte de moneda de las duraciones (subjetivas, concretas). Sin duda, esos antepasados europeos o los Hopi que conoció Whorf tampoco tenían la noción de “comisión de servicios” o “centrifugadora”, pero no creo que nadie vea en esto nada muy sorprendente. La clave (y creo que Graeber lo muestra muy bien, si bien involuntariamente y hablando de esto a raíz de otro tema totalmente distinto) es que las “rarezas” (para el “europeo estándar promedio”) del idioma hopi en relación al tiempo no muestran una idiosincrasia del lenguaje con un impacto en la cultura y el pensamiento, sino más bien, al contrario, cómo unas condiciones materiales concretas influyen en los lenguajes. ¿Apunta esto a alguna clase de diferencia fundamental de cognición? No lo creo. Las lenguas europeas que nos son familiares también han evolucionado para acoger conceptos que habrían resultado alienigenas a nuestros antepasados y que ahora son una parte ordinaria de nuestro entorno.
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Curiosamente (o no), nunca he visto a nadie preocupado por si los europeos estamos cognitivamente bien equipados para entender cuáles son las fuentes de las creencias expresadas por nuestros interlocutores, a pesar de que nuestras lenguas carecen de los marcadores evidenciales que sí tienen muchísimas otras lenguas, como las quechua. El inglés, por su parte, no diferencia a menudo morfológicamente entre verbos y sustantivos (la sintaxis se encarga de ello) y tiene un número relativamente alto de homófonos, pero esas mismas características, para los etnólogos germanoparlantes del siglo XIX, eran un rasgo inequívoco de lo primitivas que eran las lenguas polinésicas. El relativismo lingüístico es la idea de que las particularidades del lenguaje que hablamos afectan a nuestra manera de pensar y entender el mundo. El problema de si esto es cierto, y hasta qué punto, es por supuesto independiente de esta anécdota particular. Creo probado que Whorf (sin mala voluntad, si bien con evidente condescendencia racista) exageró y distorsionó pedazos de información que ni siquiera expuso en su totalidad, pero eso no refuta el relativismo, sino simplemente la idea radical sobre el tiempo de los hopi.
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